作者：卯丹（贵州民族大学社会建设与反贫困研究院）
原标题：诱以正教,引以中道：
乌蒙高地阿訇刘吉的生命史与回族社群文化转型
来源：北方民族大学学报(哲学社会科学版)，
，：96-.
摘要：今日乌蒙高地回族社群中,不仅存在回族马姓1分支的独特现象,还存在经堂教育遍布的情况,这些都与清初陕西阿訇刘吉直接相关。刘吉对乌蒙高地回族社群进行的"马氏分姓"改革,是一场影响深远之"文化自觉"运动,其在乌蒙高地力倡的经堂教育,也逐渐成为一个有地域特色的经学派——乌蒙学派。刘吉对乌蒙高地回族社群经堂教育、礼法及婚姻制度的教导实践,重塑了此区域回族社会的类型,使其从开放型社会转变为内趋型社会,成为形成回族的社会文化基础。
关键词：阿訇刘吉；生命史；穆斯林社群；中国西南；文化转型
在今日中国西南黔滇川三省交界乌蒙高地聚居的回族社群中，凡马姓相见，必先问其对方是“哪个马？”对方一般会答曰：“马家屯马、下坝马、松林马、蔡家地马、核桃树马、小瓦房马、开化马、客籍马、河西马、陆良马、陕西马、都民军马”等1支马姓。乌蒙高地回族社群的马姓分支系情况，无论中国其他区域的回族社群里，还是另外9个信仰伊斯兰教的少数民族穆斯林社群中，都是极为独特的文化现象。乌蒙高地的马姓分为1支系的做法，源于清初由陕入黔并在清军里任中营守备职的掌教阿訇刘吉的倡导，其是针对当时人数众多且拘于明朝“儒家文明化”礼法规定“同姓不婚”的马姓穆斯林大量与汉人通婚的事实，进行的伊斯兰教法脉络里的“正教”改革（余宏模：31；刘砺：7，；卯丹，a，b：86），以便马姓穆斯林内部能够相互通婚，从而维系乌蒙高地“穆斯林-穆斯林”之间婚姻的“正统化”。此一刘吉阿訇在伊斯兰教法脉络里进行的马姓分支系改革，我称之为“马氏分姓”。此外，刘吉还是向乌蒙高地传播经堂教育之第一人。故无论从伊斯兰教法实践或是伊斯兰教的再传播的层面观之，刘吉都是乌蒙高地穆斯林社会与历史中无法绕过之重要地方人物。
而要理解刘吉阿訇在伊斯兰教法脉络里所进行的“马氏分姓”，以及其传播经堂教育形式之过程，最终形塑出乌蒙高地穆斯林社群之文化转型，就必须对作为生命个体的刘吉做一详细的了解。也就是说，我们通过刘吉生命史的追溯，可较为深入地探究刘吉作为乌蒙高地的重要历史人物，如何对该区域穆斯林社群拥有长久的影响力，为人们认知当下该区域的穆斯林社会文化提供一种历史视野。为达到此目的，我便决心对刘吉做一生命史的分析，以其生命历程观看乌蒙高地穆斯林社群之文化转型过程。我对刘吉生命史之研究乃是对历史人物生命历程的回溯，更接近于王铭铭所谓的“人生史”（lifehistory）研究，即历史人物“整体一生”，且所指更偏向于历史人物并强调“将研究导向游离于‘整合的秩序’之外的‘能动之个体’”（:5-6），而一般人类学的生命史是指当下人物的生命史，且强调个体生命历程以呈现地方社会文化之“整合的秩序”（科塔克：71）。尽管我的研究方法更趋向于王铭铭的人生史，但我想呈现的不仅仅是作为“能动之个体”的历史人物刘吉，亦要呈现仍对当下乌蒙高地穆斯林社群产生影响之“整合的秩序”，所以在方法上综合两者，将刘吉视为仍“存活于当下之历史人物”，故我将继续用“生命史”（lifehistory）一词做相关分析。而本文所言之文化转型概念，更多是在一种权力与历史转向的社会文化理论脉络中，探讨穆斯林社群的文化实践转变，其本身亦是一种社会转型（Ortner:1-18）。而此一社会文化理论脉络之权力与历史转向，主要是雷蒙·威廉斯（RaymondWilliams）（）、米歇尔·福柯（MichelFoucault）（）、詹姆斯·斯科特（JamesC.Scott）（，）、埃里克·沃尔夫（EricR.Wolf）（）、克利福德·格尔兹（CliffordGeertz）（）和伯纳德·科恩（BernardS.Cohn）（）的著作所塑造的，而社会文化的转型在此转向中是不断被认知的一个动态结构过程（布迪厄01；布尔迪厄；吉登斯，；Sahlins）。
要研究“存活于当下之历史人物”，我除了如历史学家般做相关历史资料的搜集和考据之外，还对刘吉相关历史人物、地点和事件等做实地考察及体验，并深度访谈相关人士，以求穷尽相关资料，以完整地勾勒人物之“整体的一生”。当下研究刘吉最重要的基础历史文献资料，乃是位于威宁县草海镇卯官屯村杨湾桥刘氏坟山的《刘吉墓碑序》、《刘氏碑序》和《刘氏系略碑志》，以及清咸丰六（）年修撰的《刘氏家谱》。之所以选择这4份历史文献作为分析基础，而不是其他的，乃是拘于文献资料缺乏而这4份历史文献是关于刘吉生命历程最相关之现实考虑，其中《刘吉墓碑序》由于时间最早，最具参考价值。其中《刘吉墓碑序》（以下称“道光《刘吉墓碑序》”），“一通，现存于威宁县双龙乡杨湾桥刘姓祖陵园，正文共60字（包括9字已毁），小楷。清道光六（年）年云南昭通府候补道□马□撰文”（刘砺：14）；《刘氏碑序》（以下称“光绪《刘氏碑序》”），一通，“现存于威宁县双龙乡杨湾桥刘姓祖陵园，碑高厘米，宽80厘米，一面有字，刻面为13厘米×7厘米，共37行，每行36字，正文共字，小楷，光绪三十年（年）威宁州拔贡蒋子涛撰写”（刘砺：）；《刘氏系略碑志》（以下称“民国《刘氏系略碑志》”），一通，现存于贵州省威宁县草海镇卯官屯村杨湾桥刘姓祖陵园，正文共字，小楷，中华民国十二（）年吴钟凌撰，马文山书。以上三通碑文，皆采用刘砺标注版本（:-14）。清咸丰六（）年《刘氏家谱》（以下简称“咸丰版《刘氏家谱》”），为刘吉六世孙刘国民所撰。本文关于刘吉生命历程之叙述，便是以上述相关基本文献展开。
一、生于西北，传道西南：家世、师承与入滇黔经历
刘吉，字瑞祥，陕西省西安府长安县午门（今西安市未央区午门社）人。关于刘吉出生年，之前的研究仅估计其“大约出生于明崇祯末年”（刘砺a：47），无确定之年代。据咸丰版《刘氏家谱》载，“夫至康熙元（）年二月初二日，吉祖公始娶所氏祖婆，年方三八（刘国民）”，此记载中的“年方三八”，容易令人分歧是4岁或38岁，但从道光《刘吉墓碑序》记载之“吉公在威娶所氏，初，所氏存撒府，生嗣君刘希璋…（转引自刘砺:14）”可知，刘吉于康熙元（）年所娶之所氏，为寡居之妇人，从婚配多年岁相当的常识看，刘吉在当时应为38岁较为合理。考虑到昔时人们计算年龄时多报虚岁（涨一岁），因此可判定刘吉出生于明天启五（）年。至于刘吉的去世年龄或时间，实无任何相关文献可资参考，故不能确认。
对刘吉之少年与青年，道光《刘吉墓碑序》称其“幼负颖异，长抱才名，成学西秦（转引自刘砺:14）”，咸丰版《刘氏家谱》则曰“祖公自幼诵念真经，朝夕讨论，切磋琢磨，明睿所照，怀瑾握玉，德备学优，道贯九重，仪型丰表，秉性温良，品节坚定，抱负才学，欲展布经纶、勋其才猷、宣化赞扬以壮当年之志（刘国民）”。刘吉陕西的家庭情况，将在后面详细论述，此处先按下不表。
至于刘吉的经堂教育师承，虽然相关文献缺乏难以确认，但仍然能够根据相关历史记载推导出来。刘吉是陕西西安长安县午门人，且生于明天启五（）年，清顺治八（1）年方从秦经川入滇，他的经堂教育师承，可以根据此时期内在长安附近经堂阿訇的设帐情况推测出。据《经学系传谱》（赵灿）及《中国经堂教育与陕学阿訇（第六版）》（哈吉·黄登武）载，明天启五（）年至清顺治八（1）年间，在陕西西安或长安县设帐的经堂阿訇主要是三位：一是胡登洲的一传弟子冯二先生（即冯阿訇，约-年），俗称老二爸爸（巴巴），也称冯二阿訇，系咸宁杏园头（即西安城东三十里杏园头）人，学成设帐于家（赵灿：30；哈吉·黄登武：11）；二是冯伯菴先生（即冯伯菴阿訇），俗称为老三爸爸（巴巴），系老二爸爸（冯二先生）之从（排行第三）侄，设帐同心城并云南（蒙化），学问渊深，其经历为初在同心城设帐，接着带徒去云南设帐讲学，数年后又同心城来滇搬请，阿訇又带徒回同心城设帐（赵灿：33-34；哈吉·黄登武：14）；三是冯少泉先生（冯少泉阿訇），俗称小三爸爸（巴巴），系二先生（冯二先生）之季子，设学于家（赵灿：33-34；哈吉·黄登武：14）。综上冯氏三位阿訇之年岁与经历信息，并考虑当时经堂阿訇可带徒设帐之传统，以及刘吉从陕西西安至云南之经历，刘吉乃最有可能是冯伯菴先生之徒，可确认的是刘吉乃是“冯门”弟子，乃是胡登洲三传弟子，其师承关系可简示为先太师胡（登洲）老先生→冯二先生→冯伯菴先生或冯少泉先生→刘吉，而非《昭通刘氏族谱》所谓摆阿訇弟子（转引自李正清：），亦非威宁学人季子/刘永稷在其《威宁回族经堂教育发展初探（上）》文中认为的“刘吉…师从马戎吾先生，为胡太师五传弟子，师承关系为胡登洲—冯二—冯伯菴、冯少川、冯少泉—冯养吾、马明龙—马戎吾”（：9），我同意其认为刘吉乃“冯门”弟子之说法，但不同意其认为刘吉为胡太师五传弟子，应是其三传弟子。
据咸丰版《刘氏家谱》载，清顺治八年（1年）春，已经6岁的刘吉“从西安起程，雅念滇南，登阳关而旅周道，逼丛蹻以视波汶，渡舟楫观千山和万水，穿城入市，美景赏之不尽，数月抵滇”（刘国民）。之后，咸丰版《刘氏家谱》又载，刘吉“迈步迤西昌、普洱，经元江、丽江、徵江、顺宁、广南、楚雄、大理、迤东、嵩明、沾益、白岩各州县等属。奈韶华易过，岁不我与，未觉四五六年”。从之前分析，此时的刘吉可能或是跟随、或是投奔云南设帐讲学的乃师冯伯菴先生，所以才有关于刘吉徒步云南大部地区的记载。
刘吉入黔西北威宁的时间是顺治十六（9）年秋，时年刘吉已34岁。值得注意的是，此时云贵之地正值战事，据《二十五别史（东华录）》载顺治十六（9）年正月，乌撒卫（即威宁）方被吴三桂从南明势力手中收回（蒋良骐:）。战后，“（顺治）十六（9）年正月…革诸卫所指挥千户，设守备千总”（贵州省文史研究馆校勘:60），就是说清王朝统治者将明代乌撒卫之指挥千户改为守备千总，此时卫所军户制度在乌撒卫还未撤销，而是到后来的康熙三年才撤销，军户转为农户的。就是在这年秋，刘吉计划从云南经威宁，取道四川回陕西。在途径威宁时，刘吉遇到军中任职的陕西穆斯林同乡（刘砺a：47），被挽留于威宁任军职并在下坝任掌教，此刘吉同乡疑为原乌撒卫已经改任守备武官的陕西籍乌撒卫穆斯林卫所武官，最可能是居住在下坝的马氏先祖，因为其祖籍即“陕西固原，当日所称太师马家是也”（威宁县人民政府:4），亦不排除撒、虎、张姓等陕西固原籍穆斯林卫所武官。惜由于年代久远，相关碑刻和家谱虽然记载此事，却无法还原相关历史事实，以致于咸丰版《刘氏家谱》混淆其军职及人名。此经历见载咸丰版《刘氏家谱》：
庆幸荷蒙朝廷选授冶大人讳大雄①，提补升贵州威宁镇标游府②，询查教门情形，恨无明师执掌、扶持清真，神驰如梦，夙兴惕虑。偶然吾祖公在滇咸赴威宁，意欲拨转秦川路，奈水远山遥，如鸿高飞，南往北愁。至十六年秋桂月，临威寓馆，行衙门拜谒冶大人③，细述威邑教门，吾祖公颇知条件，断法有体，习参赞之典，学行兼优，不愧掌教之名职。冶大人④敬其所尊，爱其所亲，传众议论，举板籍贯，奉榆驻于北门外下坝传颂经典，阐扬正教，扫除异端，以正群述。凡正教中有坠者举而废者兴之，坍塌者补而失者增之。日用行习之间皆诱以正教，酬酢往来之际咸引以中道，谆谆教诲不倦（刘国民）。
刘吉在军中任职并累升至中营守备，此经历见载于《大定府志·惠人志二·威宁镇职官》：“中营守备则有…刘吉，陕西人”（《大定府志》点校领导小组编：51）。在清代绿营兵制中，“守备为武职之正五品武官，有充参将、游击之中军官者，为其管理营务，称之为中军守备；亦有直接统属营兵者”（刘子扬:）。在清代，官府为达到对回民社群的掌控，吸收了许多阿訇加入军队或地方政府机构内，甚至在康乾时在回民社会中行“总掌教”制度，将阿訇作为治理回民社群之资源，达到“以回制回”的目的。
刘吉之所以留在威宁，主要原因有二：一是时值西南战乱，回陕西旅途凶险，生死难料，不若留守威宁较为安全；二是当时威宁的伊斯兰教教门不振，急需有人整顿，作为经堂“冯门”之徒的刘吉，受到真主的召唤，尤感义不容辞。而当时威宁教门之颓废，可从咸丰版《刘氏家谱》记载的一段话窥见一二：
时中国清道日新，我教西宾遽乏，百家众技之流惑世污民，充塞正教，晦盲反复，歧途踯躅，使当际之回回不得登于道岸，入于清真正教之程，所以清浊同流合污，众等欲寻明智之辈，求贤如渴，仿佛犹失父母之慈，忧虑教门荒疏，虽有操障回川之志，恐颓波不能挽回矣（刘国民）。
于是，刘吉阿訇自顺治十六（9）年秋始，便在威宁留下来了，开始了他军中及下坝清真寺掌教的岁月。
二、掌教乌蒙，马氏分姓：整顿教门秩序与重塑婚姻法则
之前提及，刘吉之所以顺治十六（9）年留威宁和在下坝清真寺做掌教，可能是已改任设守备千总等军职的原乌撒卫穆斯林卫所武官挽留的结果。据现有文献记载可知，刘吉在下坝清真寺任掌教的时间为顺治十六（9）年秋冬至康熙三（4）年初，凡整有4年，之后便置业移居于杨湾桥刘家上头，即今日草海镇卯官屯村之小山营，此变化可从咸丰版《刘氏家谱》之记载得到证明：“康熙三年…吾元祖置业于全化里杨湾桥五甲，由下坝移往此地，更名刘家上头（刘国民）”。
关于刘吉在下坝清真寺任掌教之事，见载于清道光《刘吉墓碑序》，曰：
（刘吉）由顺治年末游滇黔，其后为主圣教道，遂落籍于下坝，后移杨旺桥。斯时也，威邑众亲教道岐趋，蒙公德泽，砥柱中流。（转引自刘砺:14）
光绪《刘氏碑序》亦载道：
从来教门之振作，恒视乎经典之流传；家道之兴隆，必由于子孙之蕃衍。故传道在于得人，而得人尤贵乎继起也。如杨旺桥刘氏者，发源于陕西西安府长安县属午门上住人。其元祖刘公讳吉字瑞祥，幼习回教宝命真经，长而遨游滇黔，行抵威宁为回掌教（转引自刘砺:）。
又民国《刘氏系略碑志》也作了相关相关记载，并列举了刘吉依照经堂教育形式设帐教授伊斯兰经典《古兰经》的情况：
盖闻莫为之前，虽盛弗传，莫为之后，虽富弗彰。居恒溯厥，刘氏祖籍乃西安府长安咸宁两县属午门上人氏。至顺治十二年秋，乾初公之元祖讳吉号瑞祥公者，始行抵威宁…概回教之寝衰，慕元公之学优，相延住郡，设帐授回回以六千六百六十六段真经，继往圣之流，开来学之传，而清真得赖以不坠（转引自刘砺:）。
再有咸丰《刘氏家谱》更详细记录了刘吉传授《甫尔歌乃》（即《古兰经》）之事，也列举了其在经堂教育中“条疑断法效古圣先贤之辙迹，仍率由旧章”的具体做法，此外还特别提到了他带人赴滇移植匾柏树于下坝清真寺的事。兹引录相关文字如下：
勤勤恳恳，遵奉真主传授至圣人之天经，其名为《甫尔歌乃》，三十部册，六千六百六十六段。受赏、惊嚇，许约、命令、禁止，明条明件，条疑断法效古圣先贤之辙迹，仍率由旧章，以化智贤愚否！……
唯是当时本境未有匾柏，吾元祖则带人赴滇移来匾柏培植于下坝寺中，其后亦犹南国之甘棠，无敢剪伐者，盖以彰其德善耳，迄今而此树虽未在而遗泽犹存也。所以吾元祖是以羁绊威邑矣（刘国民）。
刘吉任职掌教之下坝清真寺，修建于明初，乃是明代乌撒卫驻扎于下坝回回营（王耒贤、许一德纂修：08；郭子章01：）的穆斯林军户建造之礼拜场所，为乌蒙高地历史最为久远的清真寺之一，历经兵祸火焚，数次重建后至今仍屹立之。此间刘吉除了设帐教授伊斯兰经典仪礼外，其最大之功绩莫过于对威宁穆斯林婚姻法则之改革，即马氏分姓。
刘吉阿訇之所以对乌蒙高地的马姓穆斯林进行婚姻改革，乃是因为乌蒙高地穆斯林人口占大多数的姓氏，多是明初西北六盘山归附明朝入滇黔的蒙元穆斯林军户后裔，如马家屯马姓、下坝马姓、所姓、撒姓等是明初西北六盘山归附明朝入滇黔的蒙元穆斯林军户后裔，这些蒙元穆斯林军士由蒙古人与色目人构成，其中的色目人穆斯林又多源于中亚（卯丹，a，b；刘砺d；马良灿、刘砺：-9）。这批信仰伊斯兰教的蒙元穆斯林军户在余年的社会文化适应过程中，部分渐渐自择地成为汉人（卯丹b），部分仍然坚持着伊斯兰教的信仰。有明一代，信仰伊斯兰教的归附蒙古人、色目人在明朝“用夏变夷”政策及《大明律·户律三·婚姻》（怀效锋校:6，65）条例严苛的汉文化复兴主义导向背景中（范德:-；杜洪涛01：1-30；葛兆光：1-7；张佳），男子皆只能娶汉人女子，并在日常生活融入了许多汉文化元素，以达成生存性的适应（卯丹）。这便是刘吉阿訇在乌蒙高地进行穆斯林婚姻改革的背景。
明代对归附蒙古人、色目人的“用夏变夷”策略中，尤其以《大明律》两条婚姻律法的限制最为彻底，一条禁止蒙古人、色目人之间相互通婚，另一条禁止同姓之间相互通婚，这从根本上形塑了乌蒙高地归附蒙元穆斯林军户的社会与文化。其中《大明律·户律三·婚姻·蒙古色目人婚姻》条曰：
凡蒙古、色目人，听与中国人为婚姻。务要两相情愿。不许本类自相嫁娶。违者，仗八十，男女入官为奴。其中国人不愿与回回、钦察为婚姻者，听与本类自相嫁娶，不在禁限（:65）。
《大明律·户律三·婚姻·同姓为婚》条载：
凡同姓为婚者，各杖六十，离异（:6）。
据明代卫所军户制度，归附军户皆以中国名称之，蒙古、色目人亦不例外。所以当时除少数中亚穆斯林如撒、所等姓氏以其原有姓氏之第一字音为姓外，其余蒙古穆斯林因无姓只有名之文化传统，要么被朱元璋赐姓，如卯姓（卯丹a），要么以“穆罕默德”之第一字音“马”为姓，这亦我坚持今日乌蒙高地马姓穆斯林军户移民为蒙古人的一个重要原因，此观点我将另文叙述，此处不再絮言。又据明代军户制度，凡军户姓名籍贯，俱详细登记在册，一曰“帖黄”，主要用于普通军户，一曰“选簿”，主要用于卫所武官（于志嘉；梁志胜01）。加之明代律法严酷，权力集中，尽管乌撒卫地处明代版图之西南边陲，亦无法脱离此种政治与社会环境，所以凡明王朝二百余年，乌撒卫之归附蒙元穆斯林军户，男子皆只能娶汉人女子。
上述情况，可从清初刘吉阿訇在威宁回民社会中的一些传说故事得到印证：
刘吉大阿訇在威宁时，曾经去一户马姓人家，看到他家即种叶子烟（旱烟）又用一把长把水瓢喂猪，刘吉大阿訇觉得奇怪就问他“看到你家没贴门神、没供菩萨是回回，为什么又栽烟又养猪？”这人回答他“舅舅家是汉族，烟是栽了舅舅来后他自己吃，省得上街去买；用长把把水瓢喂猪是怕摸着猪，我们没有吃猪肉，喂养它是舅舅来吆去卖，增加点收入”。刘吉大阿訇又问：“为什么不和回回开亲而要跟汉族开亲？”这人回答“我们姓马的多，开不出亲去”（刘砺a：5）。
这里须说明一个相关背景，在乌蒙高地的卫所移民社会中，是否吃猪肉和是否吸食烟草，乃是明清以至民国时期回汉民族区分彼此身份的重要标识，所以故事中刘吉方有此问。在清初威宁的穆斯林军户后裔的人口结构中，除少数姓氏如撒、所、虎、李、张等外，其余皆为马姓，乃是绝大多数。鉴于此种情况，刘吉主要依据两个主要理由对清初威宁的穆斯林社群婚姻进行相关改革：其一是根据伊斯兰教法，特别是当时经堂教育之教法经典《舍来哈·伟戛业》（麦哈木德）中关于婚姻“婚姻法”之规定，其二是当时已是清朝，明朝之律法于清朝之子民可视作“无效”。这两个理由中，第二个易于理解，不必详解，而第一个理由需要详细解说，因为其是形塑今日乌蒙高地回族社群婚姻法则之最根本教法依据。在伊斯兰教法经典《舍来哈·伟戛业》“婚姻法”中，对穆斯林的婚姻作了许多列举，尤其对穆斯林非法婚姻的人群类别作了说明：
与长辈、晚辈、姐妹、外甥女、侄女、姑母、姨母、养女（与其母已经同床）、岳母（尽管未和其女儿同过床）、长辈的遗孀、子孙离过婚的妇女结婚是非法的。《简明摘录》中这样描述：与其与长辈、晚辈、直系长辈的子女、旁系长辈的子女通婚是非法的。故直系长辈指父母亲，他俩的子女指兄弟姐妹们，以及侄女和外甥女，不许辈分再低。与上述人结婚都是非法的。旁系的长辈包括爷爷、奶奶。与这些人的直系子女结婚也是非法的，如同父同母的姑母、姨母，同父异母的姑母、姨母，父亲的姑母，爷爷、奶奶的姑母。但是，这些人的子女若不是亲生的，同他们结婚是合法的，如叔叔、姑母、舅父和姨母的女儿。与这些人的乳系长辈等结婚也是非法的。这也包括几个类型，例如外甥女，包括支系姐妹的乳系女儿，也包括乳系姐妹的直系女儿，更包括了乳系姐妹的乳系女儿（麦哈木德：8-9）。
细读上述伊斯兰教法中“婚姻法”对穆斯林婚姻非法婚之说明，可知其中并无的《大明律》中“蒙古、色目人不许本类自相婚配”和禁止“同姓为婚”等内容限制，只是列举了直系、旁系和乳系等非法婚姻的限制。还需特别指出《舍来哈·伟戛业》“婚姻法”中有平辈婚配之规定，乃是形塑清以降乌蒙高地穆斯林社群各家族间婚配时字辈“同序排列”、便于“同辈婚配”的直接原因，亦是乌蒙高地间遍行“盘辈礼”现象（刘砺:38-40；马良灿、刘砺:76-81）之文化根源。
于是凭据此教法，便有刘吉对清初威宁穆斯林社群“马氏分姓”的婚姻改革，而首先记载刘吉此一做法的是年代的余宏模。当时他受贵州省民宗委委托对黔西北各民族进行调查研究，在遍访乌蒙高地各回族聚居区和各家族耆老、并研读相关谱碑后，其写道：
…清顺治年间来乌撒（今威宁）下坝、杨旺桥清真寺执教的阿訇刘吉，字瑞祥，原籍陕西长安县人。阐扬圣教，品学兼优。并倡导以支系为家族，以居住地冠名为下坝马、马家屯马、蔡家地马、松林马、核桃树马、小瓦房马等十多支马姓氏族，互区别开；又与张、王、李、虎等三十多族氏族长共议：区别先祖，制定字辈，排行婚娶，避免近亲血缘通婚，又使亲疏分明，和长幼有别，载之家谱，杜绝弊端。刘吉阿訇的功绩，至今仍在口碑流传（余宏模:31）。
针对此引文内容须指出的是，尽管引文列举了下坝马、马家屯马、蔡家地马、松林马、核桃树马、小瓦房马等6支马姓，且言有10多支马姓，但并不代表在清初时，刘吉就在威宁已经区分出了今日乌蒙高地所知的全部1支马姓，因为其中如开化马、客籍马、河西马、陆良马、陕西马、都民军马等是清中后期才区分出的马姓支系（刘砺:8-9；李正清:-），所以这1支马姓乃是各马氏家族相互通婚，历史地逐渐累积区别之结果。
又余宏模在文中言道，刘吉“与张、王、李、虎等三十多族氏族长共议：区别先祖，制定字辈，排行婚娶，避免近亲血缘通婚，又使亲疏分明，和长幼有别，载之家谱，杜绝弊端（:31）”，我认为这是其对历史现象之一种误解，因为在乌蒙高地以家谱编撰并排列字辈，以方便各回民家族间平辈婚配的做法，乃是清中后期该区域穆斯林社群间婚姻实践的结果，并非刘吉之倡导。原因在于刘吉出生地之陕西回民当时并无编撰谱牒之传统，且乌蒙高地穆斯林社群中最早之谱牒编撰做法是康熙五十六（）年，下坝马氏分姓后一位名曰马骧的士绅“致仕还乡，查据历代嗣传，邀会族人公议，整顿重修族谱（马明聪、马永和、马永志编:5-6）”，方才出现的家谱，而所谓“重修族谱”，乃是其认为“查吾始祖，自陕西以来，遗有家谱（马明聪、马永和、马永志编:3）”，这是一种将其的家谱传统追溯到明代，以赋予谱牒版本合理性的“文化创造”。马骧为下坝马氏分姓后第5世系，而下坝马氏家族之字辈排列，亦是从第6世系开始排列的，此为乌蒙高地回民家族中最早之字辈排列。之后，乌蒙高地各回民家族才逐渐修撰碑谱和排列字辈，以至清中后期以降，乌蒙高地诸回民家族间才参照彼此祖先婚配世系，将各家族之字辈“同序排列”，进行平辈婚配的优化设计，以达至“彝伦有序”之理想状态。
三、设帐授徒，教化七姓：落籍、建寺与广播清真之道
在下坝清真寺做了4年掌教后，已40岁的刘吉于清康熙三（4）年置业于当时威宁府之全化里杨湾桥五甲，由下坝移往并更名刘家上头，即今日威宁县草海镇卯官屯村小山营。在清康熙三（4）年这一年，水西安氏反，清帝派吴三桂平之。尔后乃改乌撒卫为威宁，取其“天威所到、天下安宁”之意，并设威宁镇，遣总兵一名。据《大定府志》载，威宁镇首任总兵为康熙三年任职的安宁人塔新东（《大定府志》点校领导小组编:）。这位威宁镇总兵安宁人塔新东，疑其籍贯为甘肃兰州下辖之安宁，且是一位穆斯林，惜关于他的资料极度匮乏，难以确定。若塔新东是西北安宁之穆斯林将领，则之后回民军士帮助刘吉修建杨湾桥清真寺即是其所为，在时间与逻辑上亦能够行得通，但难以验证，聊作一说。康熙元（）年，38岁的刘吉迎娶了寡居的所氏为妻，成立了家庭。这些客观因素都让刘吉需要一个稳定的未来，而杨湾桥就是他开启新人生旅程之地。
刘吉所以选择杨湾桥，乃是因为杨湾桥地势平坦、土地肥沃、风光迤逦，明代时为卯姓、王姓和孔姓三姓卫所武官职田之地，亦是其属下军户屯田地。清初乌撒卫废除卫所制度后，转军户为民户，大量军屯土地方可以售卖，于是刘吉才有机会置业于此。又居住于杨湾桥的卯姓卫所武官在明代原是穆斯林，其部下亦有穆斯林在卯官屯屯田，并建造有清真寺，后卯姓等穆斯林军户渐渐被汉化，清真寺被废弃。据耆老相传，刘吉在初居杨湾桥时，便常在废弃的清真寺旧址上做礼拜。在杨湾桥安了新家后，刘吉便设帐与家，教授往来之学子。同时，刘吉亦向杨湾桥周边，乃至整个威宁的非穆斯林群体传播伊斯兰教。这些事见载于咸丰《刘氏家谱》：
康熙三年…吾元祖置业于全化里杨湾桥五甲，由下坝移往此地，更名刘家上头。而众亲之被其化者乃近悦，远者来入门求指引中道，爱之慕之、尊之奉之、身体而力行之矣（刘国民）。
在穆斯林信众较多后，如何在杨湾桥修建一所清真寺，便于大家顺利进行日常的宗教生活，成了刘吉的当务之急。修建杨湾桥清真寺时，由孔姓捐出职田之地，刘吉亲赴云南杨林清真寺绘图建造，后昭通鲁甸拖姑亦本此图修建大寺，今刘吉所建清真寺已经毁坏，再建已非原貌，而鲁甸拖姑大寺犹存之。在相关记载里，杨湾桥清真寺乃是军队和穆斯林信众一同合力建造的，鉴于刘吉任职过“中军守备”的军队背景，此说法也颇可信。但相关记载中将人物误为回民将领韩忠和哈元生，乃是后人误载，因为凉州人韩忠任职威宁镇总兵为康熙四十三（）年（《大定府志》点校领导小组编:），此时刘吉已是80岁老翁，是否存活于世尚未可知，更何况远赴云南杨林清真寺绘图建寺了。以上事可见载于相关历史文献资料，如道光《刘吉墓碑序》载：
吉公赴滇杨林绘图建杨旺桥大寺，后鲁甸拖姑亦本此图建修大寺，然此寺虽毁而后之遗迹犹存（转引自刘砺:14）。
又咸丰《刘氏家谱》载：
吾元祖又赴滇属杨林绘图修建杨旺桥清真大寺，则其严谨清真而教育人材者，尤胜于畴昔（过去）之在下坝也。后昭通鲁甸拖姑亦本此图修建大寺。然此寺虽毁而教泽愈炽遗迹犹存也（刘国民）。
再光绪《刘氏碑序》载：
适值…哈元生（误载，哈元生，直隶河间人（-）（马寿千、李松茂a：89-9））征剿乌撒凯还，转屯军杨旺桥，见回教寺院坍塌，传问乡人，具述人少无力，不克重建，将军欣然允从，代为移造，劝孔姓捐地，搬土运石，以全军之力积聚为山。元祖赴滇属杨林绘图建寺于顶，不日成之。后被火焚，遗基尚在（转引自刘砺:）。
又有《昭通刘氏碑序》载：
洞习回族《宝命真经》（《古兰经》），长而遨游滇、黔，行抵威宁，为回掌教，适值…韩忠（误载，凉州人韩忠任职威宁镇总兵为康熙四十三（）年）征剿乌撒，凯旋还转威宁，屯军杨旺桥。见回教寺院倒塌，传问乡人，俱述人少无力，不克重建。将军欣然允以，代为建造，劝孔姓捐地，搬土运石，以全军之力，积聚为山，元祖绘图建寺，不日成之（转引自李正清:）。
据传，杨湾桥清真寺的图氏有一种很奇怪的宿命，即依照它自身图样修建新的清真寺后，老寺必会焚毁。云南杨林清真寺是据临夏（河州）一清真寺的样式所建，当云南杨林清真寺建成时，临夏那座清真寺就被火烧了。威宁杨湾桥清真寺建成后，杨林清真寺又被火焚。后当鲁甸拖姑清真寺建好后，杨旺桥清真寺又被烧掉（刘砺a：50）。
刘吉在杨湾桥清真寺设帐教授之经堂教育内容，据上述资料记载至少包括：《古兰经》及经注学、教法学、阿拉伯语语法、波斯语语法等，其余课程目前尚难知晓。但可以确定的是，刘吉经堂教育的侧重点至少有二：一是重视《古兰经》及经注学的教学，此事实可从刘吉在下坝时着重教授《古兰经》及其义理可知；二是注重伊斯兰教法学，此点更为明显，其对清初威宁穆斯林社群各马姓家族进行的“马氏分姓”的婚姻改革，便是明证。
此时之刘吉，可谓学以致用，意气风发，桃李满园。无怪乎编撰咸丰《刘氏家谱》的刘国民写道：
稽其平生之为人，自秦境而来威郡，皆传经立教之孜孜焉而无已也，大展其平生之抱负于斯寺而教育人才则济济焉，使众亲友皆感化而为善也。讵非吾元祖严谨之至、善教之深、感化之极以至此哉！盖吾元祖乃家学渊源，后东威宣昭鲁属而教领各方者，皆吾元祖之所传也。则其后裔吾等之发祥荣昌、绵绵郁郁于万世者，固可必矣（）。
有明一带，在乌撒卫的卫所移民中，由于明律法限制，穆斯林军户与非穆斯林军户（多是回汉）间相互通婚，世代累积成为回汉间互称“亲戚边”（马昆:；刘砺a）的文化现象，不过刘吉未在威宁穆斯林社群中进行“马氏分姓”改革前，女性穆斯林嫁至汉人家中，多被汉化。清初刘吉定居威宁后，回汉“亲戚边”现象依然存在，而这种微妙的回汉姻亲关系恰成为劝化汉人皈依伊斯兰教的一个良好起点。
在定居杨湾桥期间，刘吉成功劝化杨姓、阮姓、孔姓、张姓、谢姓、王姓等七姓汉民亲友入伊斯兰教，并将其女儿嫁与孔姓男子孔继武，结两族之好，而孔继武及其后裔皆皈依伊斯兰教。孔继武亦是今日乌蒙高地孔姓回族之支系始祖。这些事可从相关文献中得到见证，如咸丰《刘氏家谱》：
即将…七姓亲友，去其偏倚驳杂之弊，清浊刚柔，赖春风时雨，洗其旧染之污，诱入中道，不致他岐。西音东晓，古希回辉则景仰深怀，稚子少童则立程雪门，称作师范。诚属解人之难，开其矛塞，如瞽之相师；教泽洋洋，芳名播于千里。以为清真之中流砥柱，虽涌泉而不摇移操川回澜之渠，使当际之回回皆归于清真，入于教道。至此而经纶展矣（刘国民）。
刘吉劝导诸姓汉民皈依伊斯兰教，乃是一个因势利导、循序渐进的过程，亦讲究相关策略。刘吉后裔刘砺在其《伊斯兰教威昭鲁学派的奠基者：刘吉大阿訇》文中记载了刘吉劝化诸姓皈依的有趣故事：
刘吉大阿訇引导这些人进教时是相当艰难，汉族都抽旱烟并喝酒，比如孔姓喜欢抽旱烟，杨姓喜欢喝酒，在当时的民间有“孔家孔烟杆、杨家酒坛坛”的戏谑。刘吉大阿訇没有放弃将这部分“亲戚边”引入伊斯兰教的想法，站在很人性化的角度去体谅他们，教他们从学习礼拜开始，边学习伊斯兰教知识边革除抽烟喝酒的生活习惯。据说刘吉第一次集中他们学习礼拜时，这些人都在清真寺内抽烟，整个清真寺弄得乌烟瘴气，刘吉大阿訇并没有说什么，尊重他们的生活习惯。第二次集中学习礼拜，他说“请你们在院坝里抽完烟才进大殿去，进入大殿就不要吸烟了”。这些人听从他的安排，在外面吸完烟才进入大殿。汉族习惯将烟杆插在脖子后衣领中或将烟杆插在系腰上，据说，礼拜时每磕头时就只见烟杆翻。到了第三个学习阶段，刘吉大阿訇对他们说“你们在外面吸好烟后，烟杆就不要带进大殿了，挡脚挡手的，礼拜不方便，请你们把烟杆放在外面，没有人要你们的，礼完拜后各自认领各人的东西”。这些人也听从了，将烟杆顺墙竖在大殿外面，整个大殿外的烟杆像堆放窑柴一样。进入了第四个阶段，刘吉大阿訇对他们说“你们想抽烟的就请在清真寺外边去抽，抽完后再进入清真寺”。人们也听从了他的安排。在这种循序渐进的方法取得了显着成效之后，到第五阶段，刘吉大阿訇说“下次请你们在家抽好烟才来清真寺，烟杆就不要带来了，礼好拜各人回家去吸”。人们也听了他的劝化，就这样从禁止吸旱烟上把这些人引入了伊斯兰教。（刘砺a：51）
该故事未必真实，但作为一种清代劝导非穆斯林群体皈依伊斯兰的传说，其想表明的是刘吉作为一个有涵养、不僵化、识策略的掌教阿訇，对待其劝化的汉民能够站在对方立场，设身处地考虑其心境，并极其宽容地循序渐进引导其皈依伊斯兰教。这为一些动辄以宗教名义行恐怖事件的伊斯兰极端主义者，提供了很好历史借鉴案例。而刘吉成功劝化皈依伊斯兰教的杨姓、阮姓、孔姓、张姓、谢姓、王姓等七姓汉民亲友，在清改土归流以降时期，逐渐移居于云贵诸地，尤以乌蒙高地之威宁、昭通、鲁甸三地人口最多，今日其后裔亦因信仰伊斯兰教缘故，在中华人民共和国建国初期进行“民族识别”时被识别为回族。鉴往知今，此是刘吉当年劝化之功。
四、家学渊源，教领各方：婚姻家庭与经学世家
关于刘吉之生卒时间，只知其生，未知其卒。前文论及，刘吉实生于天启五（）年，据现有资料不能确定其具体逝世年代，实为憾事，只能待新资料出现再行补足了。不过刘吉之婚姻家庭情况，根据现有历史文献资料是可以还原的。关于刘吉婚姻家庭的最重要记载，当是道光《刘吉墓碑序》，其曰：
其后子绍箕裘、孙振家声，有长孙刘纲继掌教条，蒙镇守威宁等处总兵左都督韩以纲温和正直，有裨清教，堪以遴委。康熙五十三年四月初二日，遴给令牌，饬令严谨清真，有不率教者，报官法究逐出，委尚存□。……
吉公在威娶所氏，初，所氏存撒府，生嗣君刘希璋，娶下坝马氏生子二，长刘休次刘春。后适吉公生四子，长希番、次希官、三希贵、四希奉。番公娶李氏生八子，长纲居杨旺桥，次支三支居东川，四支居□□□，五支彩七支荣居马撒驿，六支奇居昭通白泥井，八支秀居白布嘎。希官娶马家屯之马氏生四子，长贵居水平子，四支珍五支朝居杨旺桥，二支乏嗣。希贵娶下坝马氏生二子，长支耀、次支英居白布嘎，希奉娶撒氏生二子，长支诏次支宣移居鲁甸大水塘。
吉公堂孙天云生四君，长贵崇由庠生授诰封武翼都尉，次贵朝由科甲出仕四川黎雅营游击，三贵龙掌教，四贵麟由武生出师打台湾等处有功，戴红顶花翎，提补贵州清江协游击，期满升甘肃永固协台（转引自刘砺:14）。
又咸丰《刘氏家谱》也载道：
夫至康熙元（）年二月初二日，吉祖公始娶所氏祖婆，年方三八，曾已禀明州主，书立合同，请印过珠。今合同收据可柄。……
番公之长子纲公，乃元祖吉公之长孙也，自幼严训授以真经，绍振箕裘，绳继先绪，学富三天，道德精徵、品质粹然、温和正直、严肃端庄，于杨旺桥执掌教道教育人才。……
康熙五十三（）年四月初二日，荷蒙提升贵州威宁镇等处地方总镇、都督府韩镇宪大人官印忠，“本镇莅威城乡，查得纲公品行端正、秉性温良，宽宏恭让、厚重严肃、学行兼全、有裨正教之任。”遴委宪牌给纲公，以为七姓亲友领袖，揽总教掌教之权…。……
盖吾元祖昆玉三人，长公即吾元祖也，次公即天元公之祖父也，三公因吾元祖公周游寻学，游历滇黔…遂居威郡而家焉不转回，吾元祖之父老先祖乃使三公往威宁来寻吾元祖转回，三公受命来寻，乃往厂地观厂，遂贸易于厂市，生意兴隆乃家焉，遂不来寻吾元祖转回，其亦不复回也，后移居于贵州，当时出仕者文武官俱多，但未考记其祥耳。
吾元祖昆玉三人，其后世各移居异地以来，迄今二百余年。凡我宗族人等，一本九族之亲，支支派派、远近亲疏，云南贵州四川重庆数省之地，俱有族门，嫡派宗支、百世其昌（刘国民）。
再有光绪《刘氏碑序》曰：
…元祖吉公于康熙元年始娶祖母所氏，至三年…遂置业于杨旺桥，更名刘家上头。兹礼拜石尤存。传至二世生四公，长希番、次希官、三希贵、四希奉，其希番希官永住杨旺桥。
希番公娶李氏生八公曰纲、纶、绪、经、彩、奇、荣、秀。而纲公乃元祖之长孙也，品端学粹，作七姓亲友之领袖，为威宁镇标韩公讳忠所器重，延为掌教。纶、绪二公移于东川华竹箐红子沟；经公移于额格箐；彩公移于马撒驿；奇公移于昭通属白泥井；荣公移于坡泥沟；秀公移于粟柴林，均为掌教。此希番公八支之始也。
希官公娶马氏生五公，长曰贵，次顺、清、珍、朝。贵公移水平子；二支乏嗣；清、珍、朝俱住本境，相继为掌教，至今子孙显贵，此希官公五支之始也。
希贵公娶马氏生二子，长曰跃，次曰英，学优教严，移于摆布嘎，子孙亦茂，此希贵公二支之始也。
希奉公谨尊严训，教经育才，移居昭通鲁甸大水塘，生二子，支派绵延，不下数百家。以后子孙点额难枚举，查谱可知。（转引自刘砺:）
又民国《刘氏系略碑志》载：
维时见威郡俗尚敦□、人趋古道，姓卜吉于县城西北之杨旺桥爱居。至康熙元年娶太夫人所氏，位内乎三德，备乎四严。有巾帼遗风，德厚流光，桂结四英，兰孙大凯。相传八世，俱弹经衍道，维持清真。作承先启后之本。因之上应天瑞振振之祥，下应人文绳绳之庆。根深叶茂，派远支分。有各择而居者，如昭鲁威宣恩东等属县其的崇也。（转引自刘砺:）
由上述历史文献记载可知，刘吉在陕西时有兄弟3人，刘吉为长，另人名字不知，只知其二弟之孙刘天元及其子嗣4人，分别为刘贵荣、刘贵朝、刘贵龙、刘贵麟。刘吉之妻所氏，曾适撒姓男子，生子刘希璋，撒姓男子去世后，寡居，后嫁与刘吉，生子4人，分别是长希番、次希官、三希贵、四希奉，后希番娶李氏生八子纲、纶、绪、经、彩、奇、荣、秀，希官娶马氏生五子贵、顺、清、珍、朝，希贵娶马氏生二子跃、英，希奉娶撒氏生二子诏、宣。文中亦交代了其居住地及其子嗣分布情况。至于为何刘吉娶寡居的所氏，我认为这是由于刘吉已38岁的缘故，今人30岁便被人称之“大龄光棍”，往昔之38岁尚未娶妻，可想其社会压力必大。
之前文献亦交代，刘吉之子孙，多承继家学，分布于乌蒙高地各处任掌教，加之亲传与再传弟子，可谓众矣。刘吉通过经堂教育培育之人才，由于人数众多，加之历史久远，已无法考证其全部，但仍然能够根据相关记载获知一二。据刘砺的记载⑤，刘氏家族阿訇有：
刘希璠，清康熙时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘吉大阿訇之长子。
刘希琯，清康熙时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘吉大阿訇之次子。
刘希璝，清康熙时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘吉大阿訇之三子。
刘希琫，清康熙时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘吉大阿訇之四子。
刘纲，字成勋，清康乾时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘吉大阿訇之长孙。自幼跟随祖父学习伊斯兰教知识，康熙年间被威宁镇总兵韩忠任命为总掌教。刘纲常本于学问教人。以教门止人为非、诱人为善，当时之人对他评价极高。
刘纶，清康乾时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘吉大阿訇之孙。乾隆三十六年到云南省东川府任阿訇。定居于现云南省昆明市东川区。后裔现分布在东川汤丹一带。
刘绪，清康乾时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘吉大阿訇之孙。乾隆三十六年到云南省东川府华竹箐任阿訇，定居于现云南省会泽县厂沟。后裔现分布于会泽县金中镇和新街回族乡等地。
刘经，清康乾时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘吉大阿訇之孙。先在威宁县岩格箐清真寺任阿訇，乾隆初年到云南省宣威州松林半坡清真寺（现属宣威市倘塘镇松林村）任阿訇，定居于松林口子。后裔分布在宣威市松林村和威宁县麻乍镇一带。
刘彩，清康乾时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘吉大阿訇之孙。任威宁州玛撒迤清真寺阿訇至归真。在玛撒迤清真寺归真后，族人要发回杨旺桥刘家大坟山安葬，该寺张姓穆斯林希望安葬在张家坟山，最后经商议将刘彩阿訇安葬在玛撒迤张姓坟山的下边。
刘奇，清康乾时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘吉大阿訇之孙。任昭通恩安县（现昭通市昭阳区）刘家海子清真寺阿訇。
刘荣，清康乾时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘吉大阿訇之孙。任威宁州保女沟清真寺阿訇。
刘秀，清康乾时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘吉大阿訇之孙。任威宁州摆布嘎清真寺阿訇。
刘贵，清康乾时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘吉大阿訇之孙。曾在威宁州水平子、桂家营一带应事。
刘顺，清康乾时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘吉大阿訇之孙。
刘清，清康乾时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘吉大阿訇之孙。
刘珍（—.11.15），清乾隆时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘吉大阿訇之孙。任威宁州杨旺桥清真寺阿訇。
刘朝，清乾隆时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘吉大阿訇之孙。
刘耀，清乾隆时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘吉大阿訇之孙。任威宁州摆布嘎清真寺阿訇。
刘英（.11.11—），清乾隆时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘吉大阿訇之孙。任威宁州摆布嘎清真寺阿訇。
刘诏，清乾隆时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘吉大阿訇之孙。清雍正十一年任鲁甸厅大水塘清真寺阿訇。
刘宣，清乾隆时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘吉大阿訇之孙。任鲁甸厅大水塘清真寺阿訇。
刘文科，清乾隆时期阿訇，威宁州杨旺桥人。刘秀阿訇之次子。清乾隆三十五（年）年迁居昭通府大关上高桥任阿訇。后裔分布于大关县上高桥丁家坡、打堡、盐津豆沙关和昭通靖安等地。
刘文奎（.10.4—.6.4），清乾隆时期阿訇，威宁州杨旺桥人。刘秀阿訇之四子。清乾隆三十五（年）年任昭通府恩安县落水洞清真寺阿訇。
刘文祥（.6.3—），清乾隆时期阿訇，威宁州杨旺桥人，刘纲阿訇之四子，乾隆五十六年（年）任昭通迎水所乐清真寺阿訇至归真。
刘士英，清咸丰同治时期阿訇，威宁州玛撒迤人，后定居观风海发鲁营。
刘士举，威宁县哈喇河镇马店村水路人，清朝时期阿訇。
另据威宁学人季子/刘永稷《威宁回族经堂教育发展初探（上）》考证，刘吉经堂教育培育出之弟子有：
1、亲传弟子
撒如玉，执教于下坝，为威宁总掌教；刘希璠，执教于杨湾桥；刘希琯，执教于杨湾桥；刘希奉，执教于杨湾桥；刘希璝，执教于鲁甸大水塘；撒如莲，执教于撒家院子；马化龙，执教于马家屯，受诰封；刘希璘，执教于马坡；李春（清）才，执教于昭通八仙营；阮起（自）云，执教于鲁甸拖姑。
、一传弟子
刘纲，执教于杨湾桥，为威宁总掌教；刘经，执教于岩格箐；刘纶、刘绪，执教于会泽红子沟；刘彩，执教于马撒驿；刘奇，执教于昭通白泥井；刘荣，执教于坡泥沟；刘秀，执教于栗柴口子；刘贵，执教于水平子；刘耀、刘英，执教于摆布嘎；撒之贤，执教于昭通；阮廷秀，执教于鲁甸拖姑，受诰封；马广，执教于马坡。
3、二传弟子
阮世美，执教于鲁甸拖姑；刘文祥，执教于昭通龙头山；撒之勤，执教于昭通八仙营；刘文标，执教于威宁摆布戛；刘文臣，执教于鲁甸大水塘；刘文科，执教于昭通大关高桥半边箐；刘文奎，执教于昭通恩安县属黑石洼。刘贵龙，执教于昭通错落。（：31）
综上知，刘吉亲传和再传弟子中，仅刘氏一门中就有执教者5人，且代有传经授学者，难怪道光《刘吉墓碑序》载道：
盖家学渊源，威昭东鲁而教领各方者，在皆其贤胤也。若夫公之芳规芳竭，百世尚钦，教泽千里，犹播芳声若公者，诚所谓长廉之照一方也。时难□□，德泽第裕（转引自刘砺:14）。
又光绪《刘氏碑序》载：
计自陕西来黔，三世瓜瓞绵绵，一本九族，散布四方，或为仕农工商，各习一业，文经武略，代不乏人。…自兹以往，刘氏一族，忠厚传家，洵为全教之冠。而发荣兹长散处者，多富贵之门，其绩厚流光、源远流长，莫非始祖之遗泽昭著者也。
…爰为之颂曰：粤稽刘公，友教四方；天经素习，圣道宣扬。克笃前烈，遗泽孔长；子孙繁衍，百世其昌。乃文乃武，附骥铭彰；令闻令望，观国之光。（转引自刘砺:-）
刘吉经堂教育体系的遗产的影响是非常深远的。自清初以降，刘吉的亲传弟子及再传弟子遍布和深耕于乌蒙高地各地，在清真寺内设帐授徒，以经堂教育形式传道解惑于各穆斯林聚居村落与城镇社区，宏扬并践行穆斯林之生活准则，在培育伊斯兰教育体系人才的同时，也深刻改变了人们的观念与生活。难怪编撰咸丰《刘氏家谱》的刘国民感叹道：
想谟民出世，不知名为回辉，各要持守清规。教门礼体大端，系属三天，乃先天真主，由默勒枯忒造化噜哈，籍父精母血，形分耳目口鼻七窃，五脏六腑手足身，全在中天度日。生不赞主、不赞圣、御前不尽忠、父母膝下不尽孝，归在后天真主不恕绕，贵圣不搭救，不得先王，可不赤手空拳？犹如中天，世上人出门行路，无盘费何以去得？（）
在刘吉的教导实践中，最重要的是其提倡之“马氏分姓”婚姻改革，直接奠定并形塑了乌蒙高地各回民家族自我建构的文化基础，这是极难得的不世之功业。
五、结语：身份认同、文化转型与“乌蒙学派”
通过刘吉生命历程之回顾，我们可清晰看到他在面对清初乌撒卫穆斯林军户移民在明律法及“以夏制夷”的文化导向影响下，教门已然衰微，日常生活中亦渗透着各种汉文化因素，特别穆斯林社群的婚姻塑造了一个外放型的社会形态。再此不利局面下，刘吉就行了“马氏分姓”的婚姻法则改革，这是其在伊斯兰教法脉络里对清初威宁穆斯林社群进行的重要文化实践。此实践过程可视为刘吉利用伊斯兰教法这一文化制度，对作为夷夏观文化意识的明律法的成功替代，这是一场对乌蒙高地穆斯林社群影响极为深远“文化自觉”之礼法运动，对形塑乌蒙高地穆斯林社群成为“回族”这个民族共同体之身份意识觉醒，至关重要。而刘吉利用婚姻法则改革社会结构这一实践过程，从根本上重塑了乌蒙高地穆斯林社群的文化秩序，其本身即是意义深远之穆斯林社群文化转型，且这个文化转型的结果，就是塑造出了乌蒙高地穆斯林社群“血亲+姻亲”的社会共同体，成为今日乌蒙高地回族社群之独特文化体系。
以鲜明经堂语言体系和经堂翻译规则著称的中国特色经堂教育（丁士仁:1），作为的一种伊斯兰教专业教育体系，在世界伊斯兰教史上具有独特之地位。刘吉作为乌蒙高地经堂教育体系传播之第一人，乃是学界公认中国经堂教育体系创始人胡登洲之三传弟子，他艰苦创业，通过亲传和再传弟子，世代累积，不断让经堂教育形式遍布于乌蒙高地各穆斯林聚居村落与城镇社区。从清初以降的传播过程中，逐渐实践出一种注重《古兰经》及经注学、伊斯兰教法学的教育形式，并通过具体教法改革影响日常生活的经堂教育体系。姚继德曾较直觉性地意识到“威昭鲁文化圈”内特色之经堂教育，称之为的“昭鲁学派”（B4），遗憾的是，他并没有给出更为详细的解释及理由。之后，刘砺在分析刘吉“正教”经历的文章里沿着“昭鲁学派”的思路提出“威昭鲁学派”的看法，且认为刘吉是该学派重要的奠基者（a，b）。毋容置疑，他们两人都敏锐地意识到了刘吉发展出来的这一经堂教育体系的特殊性，但都没有做详细而具体之分析，且以“威昭鲁”三地概括遍布黔滇川交界（即乌蒙高地）之广大穆斯林社群同质文化区域，是可待商榷的。因此，我认为以“乌蒙学派”称之，更具文化区域特色。当然，要将刘吉发展出来的此一经堂教育文化体系称之为学派，需要在更宏观的视野中来探究其与其他经堂教育学派的同与异。
在中国伊斯兰经堂教育发展历史中，学界根据各地经堂教育之教学与实践特点，将经堂教育划分为各种派别，总括而言，对经堂教育派别的认识经历了四个阶段：第一阶段代表人物是民国时期的庞士谦，其认为有陕西学派与山东学派之分（7：）；第二阶段代表人物是李兴华，他认为有陕西学派、山东学派、云南学派和金陵学派⑥四派（8:58-），第三阶段马忠杰、张广麟（8：48）和申海平（:4-30），他们认为存在陕西学派、山东学派、云南学派、金陵学派和河州学派⑦五派。这些学派划分的共识是：陕西学派以中心在陕西著称，由胡登洲倡兴，经冯、海二先生，兰州马，摆阿訇等，至“周老爷”时发扬光大的一个学派，其经学风格重阿拉伯文和认主学的课程，讲授方法主张“专而精”；山东学派中心在山东济宁，系由胡登洲四传弟子常志美、李延龄倡导的一个学派，其经学风格是“博而熟”，对波斯文和阿拉伯文并重，表里哲学相济；云南学派，中心在建水回龙、玉溪大营，系由“周老爷”弟子马德新开创，马联元发展的一个经学学派，其特点在于阿拉伯文、波斯文并授，也修习汉文，同时用阿汉两种文字译著；金陵学派（亦称“汉文派”），中心在金陵，以王岱舆、刘智等为代表的汉经学派，特点是“以儒释经”、“汉语著述”，受佛道儒思想影响，理论有深厚的苏菲思想；河州学派，以河州（今甘肃临夏）为中心，特点是以讲授《满俩》、《伟戛业》《宗教学科的复兴》等大部头经典（李兴华8:58-59；申海平:6，8；马忠杰、张广麟8：48）。
对比上述中国伊斯兰教经堂教育各学派之特点，我认为“乌蒙学派”具备以下学派特点：
一是其主要影响在于黔滇川交界之乌蒙高地，其以贵州威宁、云南昭通和鲁甸为中心；二是其为胡登洲三传弟子刘吉倡导，经刘吉弟子及再传弟子发展的一个经学学派；三是其融汇陕西学派与云南学派特色，阿拉伯语与波斯语并授，注重《古兰经》及经注学、伊斯兰教法学；四是其通过伊斯兰教法实践影响穆斯林社群的社会文化体系，具有极强的生活参与性。
当前学界之一般观点认为，回族作为一个民族之民族性形成于明代，特别是心理、文化、语言与居住格局（《回族简史》编写组编写:11-1；邱树森主编01:4-70）。但在检视乌蒙高地回族历史时，我并不同意此观点。显然，乌蒙高地的回族是明清及民国三个朝代的穆斯林社群累积到中华人民共和国进行“民族识别”后的结果。但在整个明代，乌蒙高地乌撒卫的穆斯林军户受明律法的影响，其社会高度开放，穆斯林社群几乎丧失了教门，此时虽然有语言文字（汉语、汉字）之统一，但并没有形成一个联系紧密的社会共同体。将乌蒙高地穆斯林社群连接成为一个紧密的社会共同体，是从清代刘吉的“马氏分姓”婚姻改革开始的，其将乌蒙高地穆斯林社会从一个通过“穆斯林-非穆斯林（汉人）”婚姻形成的“开放型社会”，塑造为一个由““穆斯林-穆斯林”婚姻构建的“内趋型社会”。加之刘吉通过经堂教育在乌蒙高地的经营与实践，特别是其经堂教育形式和理念在各穆斯林社群聚居区的实践，编制了一张巨大的社会文化网络，这个社会文化网络形塑了该区域穆斯林社群“文化之自觉”，增强了作为一个民族类别人群的身份认同，且这种认同感伴随着清中后期穆斯林士绅在原来“马氏分姓”基础上之礼法改革运动，加强了乌蒙高地穆斯林社群更紧密地形成一个由“血亲+姻亲+宗教”作为社会文化基础的“区域穆斯林命运共同体”。较为意外的是，这个“区域穆斯林命运共同体”在清咸同回民事变中因为回汉关系的“构衅”而得到前所未有的强化，变得更具凝聚力。而正是这一有极强凝聚力的乌蒙高地“区域穆斯林命运共同体”，形成了今日乌蒙高地的回族。
注释
①冶大雄,四川成都人，为康熙至乾隆年间人（马寿千、李松茂b：-），此处为误载。
②冶大雄雍正“四（）年授贵州抚标游击…六（）年赴乌蒙（昭通）办军需，同年改土归流”，而非“提补升贵州威宁镇标游府”，误载。
③此处冶大人为冶大雄，为康熙至乾隆年间人（马寿千、李松茂b：-），误载。
④误载。
⑤见刘砺所著之《贵州经学传谱》（未刊稿）。
⑥冯兴华在探讨经堂教育学派时，还提出了一些支系须具体探讨的问题，如“海门与冯门”、“常氏经学与舍氏经学”、“周氏、王氏与黑氏”如何区分等（8:58-）。
⑦在陕西学派、山东学派、云南学派、金陵学派和河州学派的划分中，申海平（:4-30）是按照马忠杰、张广麟（8:48）的观点划分的，唯一之不同在于马、张两位将金陵学派称之为“汉经学派”。
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